Annak némileg átfogó és árnyalt megértéséhez, hogy mit jelent az Isten által az emberiségnek felkínált partneri – vagy az Újszövetség nyelvén: baráti – viszony, számos tényező megértése lenne szükséges. Először is meg kellene értenünk, hogy miként lehetséges, mit jelent Isten számára és milyen törvényeknek van alávetve az, hogy egyáltalán létezik valami Istenen kívül; át kellene gondolnunk, milyen jelentősége és következményei vannak annak, hogy ezen az Istenen kívül létező valóságon belül van olyan, amit szellemnek nevezünk, létezik szellemi létmód, amely belső kapcsolatban van azzal, ami nem – legalábbis nem közvetlenül – szellemi természetű; és főként képet kellene rajzolnunk arról, hogy mit jelent a szóban forgó partneri viszony két pólusának tömör meghatározására legáltalánosabban használt fogalom, a (lényegénél fogva szellemi természetű) szabadság, persze azután, hogy előbb sikerült megbirkóznunk azokkal a roppant nehézségekkel, amelyeket egyáltalán a viszony fogalma vet fel (komoly kételyeket támaszt ugyan­is az a nem mindig megalapozottnak tűnő lelkesedés, amellyel az elmúlt néhány évtizedben sokan a viszony Arisztotelésznél még inkább elhanyagolt kategóriájának Tamásnál és Richárdnál szentháromsági összefüggésben megfigyelt hangsúlyozódása nyomán a viszony mozzanatához igyekeztek kapcsolni a teológia részterületeinek legnagyobb részét, az antropológiától kezdve a kegyelemtanon át az egyháztanig). Minderre e helyütt természetesen nincs mód. Mindössze két témakör rövid felvázolása tűnik kivitelezhetőnek: az Isten által az emberiségnek felajánlott partneri viszony történeti természetének felvázolása és közösségi, szociális meghatározottságának érintése.

Érdemes belülről kifelé haladva legelőször annak figyelmet szentelnünk, hogy a nevezetes jánosi szöveghely (15,14–15) szerint a Fiú és az emberiség ,,barátsága,, az Atya titkának megközelíthetőségéhez kapcsolódik: ,,barátaimnak mondalak titeket, mert mindent elmondtam nektek, amit Atyámtól hallottam,,. A kialakuló viszony tehát eleve szentháromsági összefüggésben jön létre: Jézus az Atyától hallottakat közli, abban cselekedve (ahogyan az előzményekből kiderül), akit az Újszövetség Szentléleknek nevez. Ha eltekintünk is attól a feltételtől, amelyet Jézus korábban említ (,,barátaim vagytok, ha...,,), és nem is foglalkozunk azzal a feszültséggel, amely e szavai és másutt elhangzó kijelentései között észlelhető (,,mindent elmondtam,, – ,,még sok mondandóm lenne,,), annyit mindenképpen észre kell vennünk, hogy Jézus a saját pozícióját, az Atyától hallottak teljességét felkínálva ajánl barátságot. A felajánlott viszony elsajátítása ebből következően elsődlegesen a jézusi pozíció megismerésének és átvételének a függvénye. Csakhogy már nyomban ennél az első pontnál komoly fogyatékosságokkal találjuk szembe magunkat.

Hiába született meg ugyanis az a helytálló felismerés, hogy Jézus földi életének legbelső lényegét a kereszt nyilvánítja ki, a kereszt legbelső lényege pedig a feltámadásban mutatkozik meg (és ezért érthető például, hogy miért foglalkozhat Pál a szinoptikus hagyomány elhanyagolásával szinte kizárólag az utóbbi két esemény jelentőségével), ehhez képest az a reciprok tény mintha némiképp háttérbe szorult volna, hogy a kereszt és a feltámadás értelme nem fogható fel igazán a Jézus földi életét átható törvények belső megismerése nélkül. Hiába került ugyanis az elmúlt százötven évben óriási hangsúly arra, hogy Jézus földi életét az Újszövetségben eleve a feltámadás, eleve a húsvéti hit fényében ismerjük meg, hiába látjuk pontosan, hogy a szinoptikus hagyomány kifejtése elválaszthatatlan a korai keresztény közösség életétől és problémáitól, és hiába hajtották végre aprólékos boncolások seregét a szinoptikus anyagon, mintha még mindig kiáltó hiány lenne a szinoptikus Jézus valódi teológiai, azaz a biblikus teológián túl dogmatikai igényű megközelítése. A keresztre és a feltámadásra koncentrálva a dogmatika (és a nyomában az igehirdetés) gyakran elhanyagolta az egyik legfontosabbat: ha a kereszt és a feltámadás fényében nyilvánvaló, hogy a megváltás az emberiségért történt, s ha nem szorul igazolásra, hogy az egyház a világért van, akkor ugyanolyan fontos az is, hogy feltérképezzük, milyen stratégiákat alkalmazott Jézus az emberekkel szemben. A Feltámadott élete és a történelemben kifejtett cselekvése ugyanis (amely nem korlátozódik az egyház kereteire, de elválaszthatatlan az egyháztól), a kereszténység története, a szentek hatása, a teológia fénykorai és zsákutcái, az egyház átalakulási folyamatainak kudarcai és sikerei valójában csak a szinoptikus Jézus emberi stratégiáinak tükrében, azokhoz viszonyítva lennének érthetők – de mikor és hol válnak pontosan láthatóvá ezek az összefonódó szálak? Ma, a keresztény akcionizmus korában mennyi minden következne például abból, hogy Jézus maga a megtestesült ajánlat, aki konkrétan csak ritkán ajánl valamit: az ajánlat elfogadására haladéktalanul és önzetlenül reagál (,,megyek, és meggyógyítom,,), de közvetlenül szinte alig kezdeményez. És a sor persze vég nélkül folytatható lenne. (Az egyre tanácstalanabb és tehetetlenebb európai keresztények sorsán gyakorlati téren is talán már csak a kereszt és a feltámadás fényében végzett szinoptikus aszkézis segíthet: ideje lenne, hogy elperelt ingükön kívül végre a köpenyüket is átadják, s miután arra kényszerítették őket, hogy elmenjenek egy mérföldre, elmenjenek kettőre. Mert a probléma nem a folyvást kárhoztatott – amúgy szeretendő – ellenségekkel és az – egyébként imádságra szoruló – üldözőkkel van, hanem csakis a keresztényekkel, akik már nem hiszik el a kereszténységet.)

Az Atya titkának megközelíthetőségével függ össze, hogy a Jézus által felajánlott viszonyt elfogadó ember életét a keresztény tanítás hagyományosan a szeretet, a hit és a remény hármasával írja le. Mindhárom kategória kifeszülést jelent ugyanis, az önmagára záródni hajlamos egzisztencia afelé tartó mozgását, ami keresztény síkon bizonyos, de meg nem fogható és nem manipulálható: végső soron a felé a titok felé, amely maga az Atya, közvetlenül pedig az Atya legnagyobb üdvtörténeti titka, Jézus feltámasztása és a Feltámadott élete felé. A Feltámadott élete alkotja azt a jövőt, amely felé a szeretetben mozgó és reményt tápláló hit közvetlenül tart. Ám úgy tart felé, hogy egyrészt a Feltámadott élete határozza meg már az ember jelenbeli életét is, másrészt a Feltámadott életével kialakuló végérvényes egység állapotának is alapvető modalitását alkotja majd az említett három kategória, máskülönben ugyanis nem lehetne igaza Pálnak abban, hogy a szeretet, a remény és a hit egyképpen ,,megmarad,,, s nem lenne biztosítható a folytonosság a megigazult keresztény élet lényegének még átmeneti és már nem átmeneti formája között. Hogy ez a két feszültség mit jelent, arról röviden néhány szót.

A megtestesülés és a feltámadás óta az emberiség történelme csak e két (felbonthatatlan egységet alkotó) esemény alapján ragadható meg egységként, egységes folyamatként. A felvilágosodás, a romantika és az idealizmus történelemfilozófiáinak – kétségbeesetten (Nietzsche), rezignáltan (Löwith), erőre kapva (Bloch) vagy ironikus vállrándítással (Marquard) konstatált – kudarca után és a történelem értelméről lemondó profán gesztus láttán a kereszténység számára minden korábbinál nyilvánvalóbb, hogy történelemfilozófia csak teológiaként dolgozható ki, hogy a történelmi folyamat megértéséhez a kereszténységen kívül nem található kulcs. Ugyanakkor a Feltámadott életének alapvető és meghatározó jelentősége a naivitás gyanújába keveri azt a teológiai igénnyel fellépő történelemszemléletet, amely szerint a kereszténység kiszabadította az időt a görögség és Ázsia ciklikus értelmezésének gyűrűjeiből, és egy olyan, egyenes vonalú pályára göngyölítette ki, amelynek a végpontja már előre ismert, a keresztény eszkatológia ugyanis többé-kevésbé pontos leírást nyújt róla. Hiszen az a partneri viszony, amelyet Jézus felkínált az emberiségnek, ugyanabban gyökerezik, ami felé tart: annak a viszonynak a megértése és elsajátítása alkotja a lényegét, amelyet a kereszténység fiúságnak nevez, s amelynek Jézusban ugyan egyedülálló formája létezik, az egész egzisztenciára kiterjedő személyes leképzése voltaképpen az egyetlen feladat, amely a keresztény ember előtt áll. A jézusi fiúságot az Újszövetség úgy mutatja be, hogy Jézus egyrészt világosan megkülönbözteti magát az Atyától, annak tudatában, hogy különbözősége megszüntethetetlen és lényegi egységbe vonja az Atyával, s funkcionális egységben is kifejeződik (,,én megdicsőítettelek téged, most te is dicsőíts meg engem,,), másrészt teljesen aláveti magát annak, amit az Atya akaratának ismer fel. Az emberi létezés teljességének ígéretét magában hordozó közösség Istennel ennek leképződéseként éppúgy magában foglalja a teremtményiség (a különbözőség) tudatát, mint az emberi életre támasztott isteni igény elfogadását. Bár a hagyományos nyelvezet mindkettőt az engedelmesség fogalmával fejezi ki, talán helyesebb lenne az együtt haladásra felkínált lehetőség készséges elfogadásáról beszélnünk: ahol ugyanis a szeretet közegében kialakuló viszonyról van szó (és a kereszténységben nem lehet szó másról), ott a követelmények, igények és rendelkezések helyett inkább hálával fogadott lehetőségek jelennek meg a színen. Az egyszerűség kedvéért azonban fogalmazzunk így: ha a Feltámadott immár haláltól mentes élete alkotja azt a jelenben már jelenlévő kegyelmi jövőt, amely a teremtéstől fogva maga az emberiség elérendő végső sorsa és célként kitűzött rendeltetése (mert ha nem konstitutívuma kezdettől fogva, utólag már nem csempészhető be), akkor az emberiség történelme az abba a fiúi engedelmességbe való integrálódásnak a folyamata, amelynek végérvényes, sérthetetlen valósága a feltámadásban mutatkozott meg. Ebben az esetben pedig a történelem várt beteljesedése, a második eljövetel nem egy mindentől független individuum megjelenését jelenti, hanem ,,annak az életösszefüggésnek a kinyilvánulását,, (Wolfhart Pannenberg) és végérvényesülését, amely már a történelem folyamán is a történelem legbelső dinamikáját biztosította. Egészen tömören talán így lenne összefoglalható az a barátság, amelyet az utolsó vacsora termében Jézus felkínált az emberiségnek.

Ami a másik szempontot illeti: a hitet a megismerés fogyatékos móduszaként, a reményt pedig a bizonytalanba vetett bizalomként kezelő felfogással ellentétben a két ,,teológiai erény,, eszkatologikus folytonosságáról kell beszélnünk: a történelem belső dinamikájaként ható említett életösszefüggés végérvényes kinyilvánulása nem oltja ki sem a hitet, vagyis azt a szellemi alapállást, amely tudatában van annak, hogy a teljes igazság nem ragadható meg tisztán fogalmilag, hanem a minden kockázatot vállaló személyes elfogadás alapján magába ,,fogadja,, az embert, sem a reményt, vagyis azt a mozgást, amellyel az ember önmagától elszakadva beleveti magát Isten semmiféle manipulálással meg nem közelíthető valóságába. A végső jövőben is igaz marad, hogy nem az ember állítja elő az igazságot és a szeretet életét, hanem az igazság és a szeretet élete állítja maga elé az embert.

A fiúi engedelmességbe való integrálódás kezdettől, a teremtéstől fogva meglévő és végső állapotra irányuló követelményét a páli teológia a kiválasztás kifejezéssel foglalja össze (Ef 1,4–14), s Pál történelemteológiája (a Római levélben) teljesen egyértelművé teszi, hogy a követelmény teljesítése nem szolgálhatja csupán a teljesítő életének végső megmenekülését: ahogyan ugyanis Izrael kiválasztása eleve a népek üdvösségét szolgálta, a válaszfal leomlása után a népek is – a nem hívőkön kívül – az egyelőre még elzárkó­zó Iz­rael helyett és Izraelért hisznek. Az üdvösségnek ez a történelmi reciprocitása az egyéni keresztény egzisztenciában is szükségképpen megnyilvánul, mégpedig pontosan Jézus fiúi engedelmességének következtében; elvégre szigorú értelemben Jézus az egyetlen kiválasztott, aki azonban nem önmagáért van kiválasztva, hanem a testvéreiért, azokért, akiknek baráti viszonyt kínál fel, s akikért feláldozza önmagát. Mivel a Feltámadott élete az emberiség ideálisan célként kitűzött és már konkrétan ható közös jövője, a Feltámadott életének közös elsajátításán (vagyis a történelmi folyamaton) belül a fiúi viszony egyéni befogadásának mások megmenekülését célzó hatékonysága és az áldozat törvénye érvényesül. A kölcsönösség azért elengedhetetlen, mert a felkínált partneri viszony meg nem értése és elutasítása olyan radikális és fenyegető veszélyt jelent a történelem még átmeneti idejében, hogy a jézusi engedelmességbe beépülő ember csak az áldozat gesztusával fogadhatja el a pozitív beteljesülés ígéretét hordozni látszó egyéni sorsát, csak azok javára, akik a (természetesen sohasem biztos) jelek szerint még tartózkodnak az elfogadás aktusától.

A jézusi áldozat ugyan teljességgel egyszeri, és a kereszt eseménye egyetlen ember életében sem valósulhat meg még egyszer, az áldozat már Jézus húsvét előtti életének is olyannyira törvénye, hogy a szinoptikus Jézus emberi stratégiái egészen pontos útmutatást kínálnak az áldozat egyéni kialakításához. Az egyéni áldozat alkotja annak a formáját, ahogyan érvényre juttatható a Pál által említett kiválasztás gyakorlati és közösségi természete. Ahol tudatosul a kereszténység, vagyis feltűnik a pozitív végső beteljesedés ígérete, ott pontosan az egyéni üdvösség reményének önelégült nyugtázása tanúskodik a kereszténység radikális félreértéséről. Mert ha az egyéni üdvösség nem képzelhető el az emberi szabadság pozitív beleegyezése nélkül, nem gondolható-e el, hogy a felkínált partneri viszony szabad elfogadásának főként az elfogadást elutasítók szabadságát kell szolgálnia? Jézus egyszeri és páratlan ,,én,,-jének nagyszerűségéből pontosan az egyéni emberi ,,én,, relativizálódása, az egyház semmihez sem hasonlítható ,,mi,,-jének látszólagos zártságából pontosan a ,,ti,, felé forduló határtalan nyitottság következik.

A felvázoltakból számtalan kérdés következik. Ha a hagyományos felfogást osztva három szakaszra tagoljuk a történelmet, és a feltámadást követő jelenlegi, utolsó időszakon kívül az amorf, távoli előkészület korszakát és a fokozatosan formát nyerő, közeli előkészület ószövetségi korát különböztetjük meg, milyen szolidaritása lehet akkor a végső korszak tudatos keresztényeinek a tagolatlan, amorf előkészület közel tízezer nemzedékével? És szükséges-e egyáltalán, hogy szolidaritást vállaljanak velük? És vajon mivel magyarázható, hogy a történelem a fiúi engedelmesség benne ható dinamikája ellenére még évszázadokkal a megtestesülés után is töretlenül folytatódik? Az Istennel szemben tanúsított ellenállás akasztja-e meg, történelmet konstituálva, a fiúi engedelmesség dinamikájának teljes érvényesülését és így az általa formált életösszefüggés végső kinyilvánulását, vagy olyan célra irányul ez a dinamika, amely a történelemben tanúsított ellenállástól függetlenül rejtett okokból nem következett még be? És hogyan viszonyulhat a kereszténység a végső jövő horizontján a tervbe vett és kívánatosnak ítélt konkrét emberi jövőkhöz? Létezik-e keresztény futurológia, vagy a kereszténység csak olyan formális elveket bocsáthat rendelkezésre, amelyek a humanitás általánosan fontosnak tartott megvédésén túl a Jézus által felkínált partneri viszony felé lendítik az emberiség önértelmezését? Hogyan viselhető el az a botrány, hogy az elmúlt kétezer év során a keresztény undergroundtól (ókor) a keresztény establishmenten (középkor) át pszeudo-keresztény társadalmi berendezkedésig (újkor) és végül keresztény diaszpóráig jutott el az európai történelem, miközben az összes földrész arculatát radikálisan átalakította? Mi akadályozta meg a keresztényeket abban, hogy kétezer év alatt az egész világgal megszerettessék a kereszténységet, vagyis szabadon elfogadtassák az Istennel kialakítható partneri viszonyt? És milyen minőségű az a hatalmas tudás, amely éppen a kereszténység térvesztésével párhuzamosan, vagyis a fiúi engedelmességbe való közös integrálódástól minden jel szerint eltartó irányban alakult ki az emberről? Milyen az az ember, akiről jelenleg óriási mennyiségű (pszichológiai, szociológiai, biológiai stb.) információmennyiség áll a rendelkezésünkre?

Tagadhatatlan ugyan, hogy az elmúlt évtizedek komolyabb hatást gyakorló teológiai megközelítésmódjai nem utolsósorban a történelem átfogó értelmezésére tett kísérleteikkel hívták fel magukra a figyelmet, akár azért, mert folyamatszerűségében próbálták megérteni az anyagi teremtés végponthoz rendelt fejlődési vonalát (Teilhard de Chardin), akár mert a világtörténelem és az üdvtörténet kiterjedési azonosságát hangsúlyozva minden eseményt az üdvösség és a kárhozat történetéhez rendeltek, és az üdvösséget a konkrét történelem szinte belső következményeként fogták fel (Karl Rahner), mert az emberiség történelmét már csak a szenvedés egyetemes kategóriája alapján tartották egyetlen nagyelbeszélésként értelmezhetőnek, és a szenvedéstörténet nevet adták a történelemnek (Johann Baptist Metz), mert az Isten országának jövőjére nyitott Jézus életét megvilágító szentháromsági struktúrákba próbálták beemelni az emberiség történetét (Wolfhart Pannenberg), vagy mert az újszövetségi események páratlanságából igyekeztek kiolvasni a történelem Jézusban összesűrűsödő lényegét és elgondolható végkimenetelét (Hans Urs von Balthasar) – ennek ellenére a keresztény gondolkodás mintha még adós lenne a valódi történelemteológiával. Úgy tűnik, hogy túl gyorsan a közvetlen konkrétumokhoz (a közel- vagy távoli múlt keresztény történéseinek tisztázási kísérleteihez) vagy az absztrakció legmagasabb szintjéhez (a szentháromságtant a világ egyetemes horizontján érvényesíteni igyekvő próbálkozásokhoz) menekül. Helyzetét pedig a legkevésbé sem könnyíti meg régi vetély- és fegyvertársa, a filozófia. Nemcsak azért, mert lényegében lemondott a történelemfilozófia lehetőségéről, ha­nem főként azért, mert egyelőre úgy tűnik, hogy a metafizika megújítására tett két legnagyobb modern kísérlet, a metafizikát személyes dimenzióba ágyazó és személyes kategóriákkal kidolgozó szem­lélet (Gabriel Marcel), illetve a metafizikát temporalizálni kívánó próbálkozás (Martin Heidegger) közül az utóbbi vallott nagyobb kudarcot. Hogy a futurológiák megállíthatatlan burjánzása (a történelemvesztés legbeszédesebb jele) milyen választ vált ki a ke­resztény gondolkodásból, az még nem látszik világosan. Az egyik legtermékenyebb megoldás azonban talán az lenne, ha behatóbb figyelmet szentelne a történelemnek, a Jézus által felkínált baráti viszony sorsának.

Az előzőek során a baráti viszony történelmi vonatkozásaival és a baráti viszonyon belül érvényesülő szociális dimenzióval kapcsolatban rögzített kijelentések lényegében nem nyújtanak többet – talán nem összefüggéstelen – tételsornál, amelynek szinte valamennyi eleme önálló és részletes kifejtést igényelne. Összefoglalás helyett azonban végezetül egy javaslat: az Újszövetség egyetlen igazán történelemteológiai könyve, a nem történelmi eseményeket bemutató, hanem a történelemben ható erőket és a végső jövő bekövetkeztét elénk állító Jelenések könyve mindennél jobban értelmezhető lenne az üdvösség szociális természetének horizontján, és ráadásul ahhoz is termékeny támpontokat kínálna, hogy a kezdet és a vég kategóriáit megőrizve akként is olvassuk a kettő között végbemenő – és nem feltétlenül egyenes vonalúnak tekintendő – folyamatot, aminek a barátságot felajánló jánosi szakasz tükrében mutatkozik: a felkínált, elfogadott és elvesztegetett (bár reményeink szerint nem jóvátehetetlenül elvesztegetett) partneri viszony történeteként.